赵敦华：莫把康德当休谟

2017-05-18 赵敦华 思庐哲学

莫把康德当休谟

摘要:鼎鼎大名的贝克当然不会犯一个连初学德文者也不会犯的错误，合理的解释只能是：这个not是他有意加上的，他的理由是为了纠正康德的“笔误”。现在问题的关键是：贝克为什么要认为康德有笔误呢？康德在这里究竟有没有笔误呢？
关键词: 赵敦华康德

韩水法君把他最近翻译的《实践理性批判》一书送给我。我首先查阅边码12页的一段文字。韩君的译文是：“有人为了补救客观的和由此而来的普遍的有效性的这种缺乏，就说：人们并没有看到给另外一种理性存在者赋予另外一种表象方式的根据”。[1]我知道韩君是依据德文原著翻译的，因此不会有错；假如他依据的是英译本来翻译，那就很可能出错了。现在流行的英译本是由著名的研究康德的专家贝克（Lewis W. Beck）翻译的。韩君在译后记中评论说：“贝克译文比较注重英文的流畅和可读性，因而对于德文原文的句式结构有较大的改动”。[2]我们现在来看一看，对上面那段引文，贝克的译文做了什么样的变动？

贝克对那段文字的的英译是：
As to attempting to remedy this lack of objective and consequently universal validity by arguing that there is no reason not to attribute to other reasonable being a different type of ideation ……[3]

德文的原文是：
Diesem Mangel der objektiven und daraus folgenden allgemeinen Gültigkeit dadurch abhelfen wollen, dass man doch keinen Grund sähe, andern vernünftigen Wesen eine andere Vorstellungsart beizulegen, ……[4]

明眼人一眼就可以看出，贝克在译文中多加了一个not，把德文原文的否定句式 (“没有理由赋予另外一种理性存在者以另外一种表象方式”) 变成了双重否定句（“没有理由不赋予另外一种理性存在者以另外一种表象方式”），这岂止是“较大的改动”，简直是南辕北辙。鼎鼎大名的贝克当然不会犯一个连初学德文者也不会犯的错误，合理的解释只能是：这个not是他有意加上的，他的理由是为了纠正康德的“笔误”。现在问题的关键是：贝克为什么要认为康德有笔误呢？康德在这里究竟有没有笔误呢？

（一）贝克的误译
康德著作的几个版本，如普鲁士科学院版、卡西勒版的编者和众多的注释者都没有在此处发现有笔误。当然，这还不是没有笔误的主要理由；贝克完全可以发现别人发现不了的笔误。判断康德在这里究竟有没有笔误的理由，首先要看这段文字是否符合康德一贯的思想。按照这个标准，我们可以肯定，康德在此并无笔误可言，倒是贝克的改动违反了康德的原意。我们这样说的理由有以下三条。

第一，从上下文的意思看，康德的目标是反驳“没有理由赋予另外的理性存在者以另外的表象方式”，他紧接着指出，这是“无知的佯谬”（fallacy of ignorance）。他辛辣地讽刺说：“如果这个推论是有效的话，那么我们的无知就会比所有的沉思更有助于拓展我们的知识了”。这个意思在上下文中是非常清楚的，符合逻辑的。贝克的翻译把否定命题变成肯定命题，这就与康德随后指出的“无知的佯谬”衔接不上了。因为“无知的佯谬”表达为否定命题：凡是我们不知道的，就是不真的；如果康德反驳的是一个用双重否定形式表达的肯定命题，那么他后来的反驳就是无的放失，不可理喻的了。

第二，贝克的翻译使人误以为康德反对设想人类以外有理性存在者，反对设想可能有不同于人的表象方式的另外的表象方式；但是，事实恰恰相反。贝克的误译把康德所要维护的命题变成所要反驳的命题。我们且不谈康德在《道德形而上学基础》以及《实践理性批判》中有关道德律是适用于所有理性存在者的普遍原则的大量论述，即使在他刻意论证“人为自然界立法”的《纯粹理性批判》一书中，每一种人类的表象方式都是与另一种不同的表象方式相比较、相对照的。比如，在谈到人类直观的感性特征时，康德说：“所有有限的思维存在者可能在这一点上与人类是一样的，虽然我们无法证明是否确实如此。但不管这种感性的方式如何普遍，它总是感性的。它是派生性直观 (intuitus derivativus)，而不是原创性直观 (intuitus originarius), 或理智直观”（B72）。再如，在谈到人类理解力与直观的对应关系时，康德又设想不同于人类的理解力：“一种通过自我意识就可以给予自身以直观多样性的理解力——一种通过表象自身表象的对象就可以同时存在的理解力”（B139）；他还说：“如果我想象一种自身就是直观的理解力（比如神圣的理解力），它不是表象被给予的对象，而是通过自身表象，对象就能够被给予或被理解, 对于知识的这种方式，范畴就没有意义了”（B145）。又如，在谈到纯范畴时，康德说：“理解力的纯概念只通过理解力与一般直观的对象相联系，不管这种直观是我们的，还是另外一种，只要是感性直观即可”（B150）。在另一本书中，康德说得更清楚：“需要注意的是，这些范畴，或通常所说的一般谓词，并不专门需要某一种特定形式的直观（比如我们人类可能有的那一种），如，时空的感性直观，它们是适用于一般直观可感对象的概念的思想形式，不管哪一种直观。”[5]总而言之，康德设想了与人类感性直观方式的另一种感性直观，又设想与一般的感性直观不同的理智直观，设想与人类理解力不同的神圣理解力，设想不局限于时空中感性对象的纯范畴的应用。康德到底赞成还是反对设想与人类不同的表象方式，这岂不是一目了然的吗？

最后，也是更重要的是，贝克的误译混淆了康德与休谟的区别。康德的那段话是针对休谟说的，因为他在下一个段落非常清楚地指出，休谟“认定一个单纯主观意义的必然性即习惯来替代客观意义的必然性”。[6]康德设想：如果人们指责主观的必然性缺乏客观的和普遍的有效性，那么休谟就会说，我们找不到比人类习惯更客观、更普遍的有效性，因为我们不能设想在人类的表象方式之外，还有另外的理性存在者，他们有着不同的表象方式。康德紧接着反驳了这种休谟式的理由。《实践理性批判》序言的最后几段（从边码12页开始）都在说明先验主义与经验主义的差别。不过，康德的批判并不是简单的否定，他在批评经验主义缺乏普遍必然性的同时肯定休谟建立了“普遍的经验主义”，在批评经验主义的怀疑论倾向同时肯定休谟“至少在数学上留下了一块有关经验的可靠试金石”。[7]这种批判性的分析往往使读者不知康德对待休谟的基本态度究竟是贬还是褒，这样，贝克的误读就不足为奇了。按照他的读法，康德先是赞成休谟为了补救经验主义缺乏普遍必然性而作的辩护，即我们不能设想比人类的表象方式更普遍的表象方式；接下来的文字于是都成了对休谟的“普遍的经验主义”的肯定。这样一来，康德在这里不是在批判休谟，反倒是与休谟相认同。我们于是知道贝克为什么会认为康德在此有笔误了。原来，他认为，康德与休谟在能否设想人类表象方式以外的另外的表象方式这一问题上没有区别；如果休谟在此问题上说否，而康德对此加以批判，那他就不能理解了，于是要把康德批判的目标由否定的回答改成肯定的回答。有鉴于此，我们需要进一步说明康德与休谟在此问题上的差别，才能从根本上说明贝克的改动是错误的。

（二）康德与休谟的分别
应该承认，康德在理论哲学范围中谈论人类以外的理性存在者及其表象方式，是令人困惑的。早在一百年前，著名的康德研究者维尔辛格就警告说：“康德所指的‘其他思维存在者’并不像一般设想的那样，仅仅只是一个辩证的说法，而是非常认真做出的。‘精神世界’的存在和性质的问题从一开始就吸引着康德的兴趣”。[8]康德“非常认真”的态度和终身的兴趣究竟有何理论意义，一般的解释有何不对？遗憾的是，对于这样一些关键问题，维尔辛格语焉不详。

我们理解，维尔辛格提到的“辩证的说法”指一种普遍流行的贬义的解释。表面上看，“其他理性存在者”和“另外的表象方式”的说法，与康德在《纯粹理想批判》的“辩证论”中处理的那些超验观念似乎没有什么区别：它们都在经验范围之外，不是人类知识的对象。康德从不否认这一点，每当他谈到人类以外的其它表象方式时，总要承认。他的这些谈论只是不可证实的想法，人们永远不会知道是否真的如此。既然如此，他的这些谈论还有什么积极意义呢？按照他自己确立的原则，超出经验范围的观念都是不可知的；这些不可知的观念对于他的知识论何益之有呢？

我们知道，康德知识论的要旨之一是为人类知识划界，这个想法来自洛克开始的英国经验论。康德说，休谟把他从独断论的睡梦中惊醒，指的是经验论的划界标准对他的启发。从结论上看，他和经验论者一样，把经验作为知识的界限，经验之外无严格意义上的知识——科学知识。但是，康德划界的方法与经验主义是根本不同的。经验主义方法诉诸的，或是人类心理规律（如休谟的联想原则），或是人类认知的生理结构（如后来的行为主义者所说的刺激—反应机制），或是人类生活方式（如休谟所说的习惯）。康德把经验主义的划界方法称为“由著名的洛克创立的关于人类理解力的生理学”（A ix）。生理或心理规律可以告诉我们全人类共同的经验，达到了我们所能经验的最大普遍性，但这毕竟是从经验中抽象概括出来的普遍性；休谟所说的习惯是“主观必然性”。康德看到，经验主义方法所能够达到的普遍性缺乏的是逻辑必然性和客观有效性。他说，从经验中榨取必然性无异于“石中取水”，是“一个不折不扣的矛盾”。康德用先验方法为人类哲学划界，所谓先验的意思指“可能性的条件”（condition of possibilities）。先验的方法归根到底是逻辑的方法，或康德自称的先验逻辑的方法。从逻辑上说，知识的可能性多种多样，不一而足；但康德力图说明，只有在经验的条件下，人类知识才有可能，经验是人类知识的界线。不难理解，先验逻辑的方法是在与其它可能性的对比中，回答人类知识何以可能的问题。

康德本人把经验主义与先验主义为知识划界的不同径路分别称为内部划界和外部划界，这是他关于“界线”（Grenzen）和“界限”（Schranken）区分的意义所在。在《未来形而上学导论》一书中，他说：“界线（对外在的存在者而言）总要预设一个空间，它外在于该界线所包含的确定位置；界限不需要这样的预设，它只是一个否定，表明一种不是绝对完全的性质。但是，我们的理性实际上在包围它的境域中看到了一个认识物自体的空间，虽然我们永远不能确定物自体这一概念，只能局限于现象。”[9]这段话清楚地表明，康德在为人类知识划界时考虑到界线的两边：界线之内是经验、现象；界线之外是物自体。“物自体”是一个客体的概念，它必须有一个与之相对应的主体概念，那就是“其他理性存在者”、“人类以外的表象方式”等。就是说，如果承认物自体的存在，也要承认其他理性存在者及其表象方式的存在。

人们都知道，“物自体”是康德用以表示人类知识界线的概念；我们也知道，康德坚持经验是人类知识界限的立场。这两个观点并不矛盾：前者从外部看人类知识，后者在人类知识以内看。在人类知识以内，人们所能认识的只是经验现象；经验主义到此为止，以此为界。康德在承认经验的界限的同时又突破了这个界限，但这不意味着他能够拔着自己的头发离开地面，用上帝的眼光看世界。当然不是这样的，康德仍然置身于现象界，但又能从外部为现象界划界。其中的奥秘就在于，从客观的角度，他把现象与物自体相比；从主观的角度，他把人类主体与其他理性主体相比，把人类表象方式与其他不同的表象方式相比。或者更确切地说，他从现象的可能性条件看到了物自体的可能性，从人类知识可能性的条件看到了其它表象方式的可能性。物自体和其它表象方式构成了包围人类知识的外部界线，人类永远不能认识它们，但也离开不了它们。这种外部界线是人类知识的必要条件，但不是充分条件；人类知识的充分条件是经验。必要条件和充分条件结合在一起，构成了人类知识的可能性条件：没有物自体，就没有知识；但只是有了经验，才会有人类知识。经验主义者关于知识界限的看法可以说是只知其一，不知其二；只知内部界限，不知外部界线。他们对待外部界线的否定态度，被康德批评为“无知的佯谬”：凡是不能被经验所知的对象，必不存在。康德的思路是：根据经验的可能性条件，我们可以肯定一些先验对象——物自体、理性存在者的可能性。

（三）经验主义的误解
英语国家研究康德的学者大多（不是全部）不能脱离英国经验论的传统。从经验主义的观点看，康德从外部为知识划界的做法不可理解；如果真正被理解了，那也是不可接受的。贝克对康德原文的改动反映了他对那段原文所持的不可理解的态度。在他们看来，什么“理性存在者”，什么“不同于人类的表象方式”，统统是无意义的幻想；出现在康德著作中的这些词语，不是笔误，就是否定性的“辩证的说法”，可以忽略不计，以免以假乱真，干扰了人们对康德的“正确”理解。贝克不声不响地改动康德原文是一种“为圣人隐”的做法，他或许以为，隐去康德的“笔误”，显出康德与休谟的相同点，这是在“拯救康德”哩！

公正地说，对康德的这种误解并不局限于英美哲学家；即使在康德的家乡，早期新康德主义者赫尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz）和郎格 (F. A. Lange) 等人，把康德的先验形式解释为普遍的人类心理—生理结构，他们被称为生理学派。但我们知道，生理学派恰恰是康德赋予经验论的一个称号，生理学的康德主义与其说是康德主义的，不如说是经验主义的。

还有一些英美哲学家，他们正确地理解了康德与休谟的分歧，但站在经验主义的立场上，对康德从外部为知识划界的做法大加鞭笞。斯特劳森是一个典型的例子。在评论康德的《感觉的界线》一书中，他高度赞扬康德以经验为人类知识界限的观点，但对康德设想的经验之外的其它认知的可能性，予以坚决否定。斯特劳森说：“对于一般性的可能经验的概念，甚至是概念思维存在者在时间中存在着的概念，我们最后的反对意见是，这些概念很少限制而过于宽泛，超出了能够接受的程度”。对于康德关于其他理性存在者及其认识形式的设想，他说：“我们必须想一想：我们是如何想象，以及必须如此想象这些生物的经验的。除了与我们自己的经验进行简单的类比之外，我们没有其它的方法……对于这些生物的经验，我们能够给予的任何描述，我们能够想出的任何思想，都要用从我们自己经验中得到的那些概念”。[10]这是一个不折不扣的经验主义的论辩；除了我们人类的经验之外，我们不能想象任何不同的可能的经验。

我们可以为康德辩护几句。康德的先验逻辑不是以心理想象为基础的，而是从已知的可能性条件到未知的可能性的一种推理。比如，从人类以时空为形式的感性直观推导另一种可能的感性直观——非时空的感性直观，从一般的感性直观推导与之完全不同的理智直观的可能性，从人类以感性直观材料为对象的理解力推导以感性直观材料为对象的一般性的理解力，从人类理解力的十二范畴推导其它数量和种类的可能的范畴，从以感性直观材料为对象、以范畴为形式的一般性的理解力推导不需要感性直观材料和范畴的另一种可能的理解力。

经验主义者也许会问：这样的推导有什么意义呢？脱离经验的思辨除了是幻想还能的什么呢？对这些问题的回答牵涉到康德为什么要从外部为人类知识划界的根本理由，前面已有交代，兹不赘述。针对经验主义贬低幻想在知识中作用的观点，我们可以借用当代科学哲学家法耶阿本的一段话作一回答。法耶阿本说：

“我们怎么能考验我们无时不在应用着的东西呢？我们怎么能分析我们惯常表达自己十分简单明确的观察结论和揭露其前提时所用的那些术语呢？我们怎么能发现我们实际行事之前就已假定的那种世界呢？

“回答是明白；我们不可能从内部发现它。我们需要一种外部的批判标准，我们需要一组可供选择的假设，或者因为这些假设将非常一般，仿佛构成了完全是另一个世界。所以我们需要一个梦幻世界，以便发现我们以为我们是居住在其中的真实世界的特点”[11]

康德设想的人类以外的理性存在者及其表象方式犹如是一个梦幻世界，经验主义者对此不屑一顾。法耶阿本来自奥地利，没有经验主义的传统包袱，因此能够把梦幻世界作为理解我们现实的经验世界的不可或缺的参照系。

英语国家的哲学家并不都是经验主义者，他们中间也有逻辑主义与经验主义之分。在有这样分别的地方，历史上康德与休谟之分就会再现。比如，蒯因从逻辑的观点看，设想不同与我们的概念系统的可能的概念系统，戴维森反驳说，与我们的概念系统完全不同的概念系统不能通过我们的语言来理解，用我们的语言表述它本身就是一个矛盾。[12]这个理由与斯特劳森反驳康德的理由相似。另一方面，胡塞尔当年反对心理主义时，也曾使用过康德反驳休谟的理由，说明人类的共识不等于真理。这样的例子还很多，它们显示了康德与休谟的分别在哲学上是何等的重要。

附记：本文是根据我在十几年前写的一篇文章翻译改写的。那时我在国外求学，发现了贝克译文的错误，于是写了此文，寄给享有盛誉的国际权威杂志《康德研究》(Kant-Studien)，不想不了了之。十几年间，贝克的译本修订了两次，我指出的这个错误依然存在，还压制批判，这不能不说是西方哲学界的一个丑闻。在《哲学门》创刊之际，希望我与同人们以此为鉴，不要崇拜权威，压制批评。孟子说：“说大人物则藐之”，亚里士多德说：“吾爱吾师，吾更爱真理”，我们应该有这种批判精神。

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[1] 康德：《纯粹理性批判》，汉译世界学术名著丛书，商务印书馆，1999年，页10

[2] 同上，页196

[3] Critique of Practical Reason, Transl. by L. Beck, Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1956, p. 13,

[4] Kants gesammelte Schriften, von Preussischen Akadanie der Wissenchaften, V, 1922, s. 12; Kants Werke, von B. Cassirer, V, Berlin, 1922, s. 13.

[5] Kant, What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time of Leibniz and Wolff, transl. By Ted Humphrey, Abaris Books, New York, 1983, p. 77

[6] 康德：《纯粹理性批判》，汉译世界学术名著丛书，商务印书馆，1999年，页11

[7] 康德：《纯粹理性批判》，汉译世界学术名著丛书，商务印书馆，1999年，页11-12

[8] H. Vaihinger, Commentar zu Kants der Reinen Vernunft, Bd. II, Union Deutsche, Stuttgart, 1892, s. 345

[9] Kant, Proloegomena to Any Future Metaphysics, transl. by P. Carus, Hackett, Indianapolis, 1977, p. 93

[10] P. F. Strawson, The Bounds of Sense, Methuen, London, 1966, pp. 272, 273

[11] 法伊尔阿本德：《反对方法》，周昌盅译，上海译文出版社，1992年，页10

[12] D. Davison, “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, in Proceedings and Address of the American philosophical Association, 47 (1973-74), p. 20